qué/ ¿poesía?

Luis Cortés Bargalló *

Drogas: las antípodas de la conciencia y la sonrisa de los dioses (parte 1 de 3)

Cuando se trata de entender algo sobre las drogas no es raro sentirnos atraídos por su rica y enigmática historia cultural, y todas las interrelaciones —simbólicas, mitológicas, religiosas, estéticas, psicológicas, sociales y científicas— que ésta nos plantea o abarca. No obstante, me parece que para saber más sobre los usos y significados —a veces contradictorios, conflictivos, indefinidos o desangelados— que se les dan en nuestras sociedades a partir de la modernidad y el creciente avance de la occidentalización, lo que en verdad resulta insoslayable es atender, porque quizá no hay muchas otras fuentes disponibles, el punto de vista del individuo que, con una inmensa gama de propósitos y motivaciones, las experimenta. Acceder a esos saberes —por imprecisos que puedan parecernos—, e incluso a los que provee la siempre riesgosa vía empírica personal, contrastarlos adecuadamente con aquélla —a sabiendas de que estamos ante una urdimbre desgarrada— permitiría salvar la brecha que tan atinadamente observa Ernst Jünger cuando afirma que “sobre las drogas hay más ciencia que sabiduría”.

Albert Hofmann, mientras trabajaba en la síntesis de los componentes psicoactivos del ergot, un hongo parásito del centeno y otros cereales, tuvo que probar la sustancia, primero de manera accidental y luego sistemáticamente —usándose él mismo como sujeto de experimentación, con las dificultades epistemológicas que esto implica—, para determinar algunos efectos característicos del, o más propiamente, la LSD; llegado a ese punto fue que, en realidad, pudo dar cuenta de su sorprendente descubrimiento. Lo mismo sucedió con Gordon Wasson a quien los caminos del trabajo científico en el área de la etnomicología —bautizada así por él y su esposa Valentina Pavlovna, después de muchos años de estudio— lo llevaron a la muy difundida velada en casa de María Sabina, donde pudo tener una experiencia directa y, hasta donde era posible, contextualizada, del uso tradicional del teonanacatl, algo que, con su esposa, llevaba años buscando y que, más allá de constituir el sustento de la hipótesis general de su investigación, le hace registrar, en una primera instancia de su experiencia, “el alma queda libre, pierde todo sentido del tiempo… vive una eternidad en una noche… Es el alma misma lo que es tomado y sacudido hasta el estremecimiento”. La larga travesía intelectual y vital que Fernando Benítez emprendió por los pueblos indígenas de México tiene un punto culminante cuando él ingiere el peyote entre los huicholes y, con gran soltura y hasta una buena dosis de humor, nos deja sus vívidas impresiones; a mi juicio, éstas le permiten establecer una perspectiva más honda y cohesionada de las singularidades y virtudes de esa cultura, a la vez que una postura crítica frente a las sociedades de consumo y la modernidad en que, de manera dramática y contrastante, se encuentra inserta y al mismo tiempo distante. Imposible dejar de mencionar que la serie de obras literarias y visuales que Henri Michaux realizó durante sus arriesgados recorridos por la mezcalina y otras sustancias constituyen, por su vertiginosa fuerza introspectiva, la honestidad y audacia temeraria de su búsqueda, así como por sus incomparables alcances estéticos, uno de los momentos más logrados e intensos del arte del siglo XX.

No es difícil inferir y comprobar que el sentido que cada uno de los mencionados dio a sus experiencias es muy distinto y hasta opuesto al del otro; sin embargo, en algo sí coinciden: para todos ellos se trataba de una indagación, un acto de conciencia y conocimiento que, con todo y sus acentos pragmáticos —en todos se manifiesta un hacer— y desacralizados, parecería ser un resabio moderno de los fines originales del uso de las drogas en la Antigüedad o en las culturas tradicionales que aún sobreviven —y sobre los que hay un acuerdo generalizado—, a decir de Octavio Paz, “contemplación, revelación y éxtasis” —que, por cierto, en nada difieren de los propósitos de la meditación—. Un rescoldo solamente pues la restauración del contacto pleno y fluido con lo no humano, que propone Jünger, y ese ‘apartarse’, y hasta ‘volar’, implíctos en la palabra “éxtasis”, son ámbitos que el inevitable carácter privado de la experiencia moderna deja a mal resguardado, es decir, limitados a ella misma y, por si fuera poco, enfrentados contra una sociedad refractaria que hace hasta lo imposible por mantenerlos fuera de la realidad. Este “acto de conocimiento” se percibe como algo anómalo a pesar de su relación con un impulso muy antiguo y, por su naturaleza, se resiste a presentarse bajo la condición aséptica y, por supuesto —diría Sloterdijk—, desembriagada, del mero dato o la reflexión en frío que, por desgracia, constituyen la mayor parte de los conocimientos que se dan por aceptables. Es decir, la brecha de la que habla Jünger sigue abierta.

Dado el cúmulo de contradicciones y variantes que abrigan las prácticas asociadas al uso de las drogas en las sociedades actuales, y que difícilmente encontraremos en las tradicionales y sus espacios sacralizados, se vuelve indispensable subrayar sus distinciones, diversidad que en el mundo del consumo no se traduce en riqueza, salvo en el plano económico y mercantil, y no por casualidad. En primer lugar, hay que distinguir que quienes tienen el impulso de conocer, indagar o saber al que acabo de referirme y que son motivo principal de estas líneas constituyen, por un lado, una mínima parte y, por otro, se restringen al uso de determinadas drogas. Así las describen Timothy Leary y Richard Alpert en su prólogo a The Joyous Cosmology, de Alan Watts: “la atención de psicólogos, filósofos y teólogos está centrada en los efectos de tres sustancias sintéticas: mezcalina, ácido lisérgico y psilocibina. ¿Qué son estas sustancias?, ¿medicinas o drogas o alimentos sagrados?, resulta más fácil decir lo que no son. No son narcóticos, enervantes, estimulantes ni anestésicos o tranquilizantes”. Por su parte, William Burroughs dice que: “cuando hablo de adicción a la droga no me refiero al kif, la mariguana… el hachís, mezcalina, Bannisteria caapi [ayahuasca], LSD, hongos sagrados, ni a ninguna droga del grupo de los alucinógenos”, y así marca una diferencia radical. Con el objeto de acentuarla aún más, se han acuñado otros términos para designarlas: psicoactivos, psicodélicos, psicotrópicos, psicomiméticos y el que propone Wasson, enteógenos, con una clara orientación religiosa y conforme a su propia experiencia. Personalmente no me inclino por ninguno de ellos, pero acepto a cabalidad la observación que hace Peter Sloterdijk en Extrañamiento del mundo, y que cito en extenso ya que vuelve sobre el “acuerdo generalizado” del uso tradicional que, en cierta medida y de manera fragmentaria, si se quiere, me parece que subyace a la actitud de ese no muy nutrido número de personas que buscan en estas sustancias una forma de conocimiento o el alivio, a veces compartido, de “re-ligar”:

la palabra droga seguirá siendo una designación defectuosa en tanto la entendamos sólo con un interés en su identificación químico-farmacéutica y policiaco-cultural. En el orden del mundo antiguo mediumiano, las “drogas” poseían un status fármaco-teológico —ellas mismas son elementos, actores y fuerzas del cosmos ordenado en donde los sujetos intentan integrarse con miras a su supervivencia—. Las ayudas farmacéuticas son especialmente requeridas en tiempos en que los individuos se sienten enfermos y extraños. En ellas buscan asilo los hombres cuando están persuadidos, por sí o como cuerpo social, de que se presenta una interrupción de la armonía global. De manera que las sustancias psicotrópicas no se utilizan para la embriaguez privada sino que actúan como reactivos de lo santo, como abrepuertas de los dioses.

La idea de un mundo fuera de balance o, como cuerpo social, enfermo, es algo que no escapa a los primeros que experimentan con estas sustancias y reflexionan sobre ellas en los contextos de la modernidad y de sus síntomas, entre ellos y con gran agudeza Baudelaire, que en Los paraísos artificiales plantea deliberadamente (y en torno al hachís) las preguntas más comunes: “¿qué se experimenta?, ¿que se ve?… ¿es algo maravilloso?, ¿y muy terrible?, ¿y muy peligroso?” Sin dejar de reconocer que existe una legítima “afición al infinito” que él mismo comparte, y que las “correspondencias” sensoriales y espirituales se manifiestan potenciadas, considera que las drogas terminan por ser sólo un espejo, a veces aterrador y demoniaco, de quien las consume. En esto, Octavio Paz parece coincidir: “[la droga] no nos abre las puertas de otro mundo ni pone en libertad a nuestra fantasía; más bien abre las puertas de nuestro mundo y nos enfrenta a nuestros fantasmas”. Con ánimo similar, pero sin inclinarse —y esto es muy significativo— por una conclusión al respecto, Michaux advierte que lo que se propone explorar en sus experiencias con mezcalina es “la mediocre condición humana”.

Aldous Huxley, en cambio, se distancia un tanto de estas posturas y otorga una innegable objetividad y autonomía a la realidad vislumbrada durante los efectos de la mezcalina —no sin enfrentar una buena cantidad de contradicciones, muchas de ellas derivadas de preocupaciones morales que, por cierto, tampoco son ajenas a todos los autores nombrados—. En Las puertas de la percepción, inmerso en un estado de contemplación, observa lo siguiente: “el otro mundo …no era el mundo de las visiones; existía allí mismo, en lo que podía ver con los ojos abiertos. El gran cambio se producía en el campo objetivo. Lo casi sucedido en mi universo subjetivo carecía de importancia” … “lo que la rosa, el iris y el clavel significaban tan intensamente era nada más, y nada menos, que lo que eran, una transitoriedad que era sin embargo vida eterna, un perpetuo perecimiento que era al mismo tiempo puro Ser…” Un poco más adelante tiene la siguiente percepción impregnada, según se puede ver, de cierta epistemología budista, pero planteada aquí como el acto de lo que el propio autor denomina “Inteligencia Libre”, y que describe como una facultad que nuestro “utilitarismo biológico” mantiene reducida en condiciones normales: “Pasé varios minutos —¿o fueron siglos?—, no en mera contemplación de estas patas de bambú [de una silla], sino realmente siendo ellas, mejor dicho, siendo yo mismo en ellas o, todavía con más precisión —pues ‘yo’ no intervenía en el asunto, como tampoco, en cierto modo, ‘ellas’—, siendo mi No-mismo en el No-misma que era la silla”. Sin dejar de advertir que la mezcalina puede ser un infierno y, con ese propósito describir con detalle la “visión negativa” —“oscuridades del mundo extremo” diría Michaux—, también señala que ver el mundo tal y como es realmente, activa los estados visionarios y, si éstos no son puntualmente la revelación mística, sí son la vía del éxtasis y la aquiescencia.

Es en su siguiente obra dedicada a las experiencias con la mezcalina, Cielo e infierno, en donde Huxley configura la metáfora que forma parte del título de este escrito, “las antípodas de la conciencia”, misma que le permite, como si fuera un mapa del cerebro humano (o de lo que algunos neurocientíficos y antropólogos empiezan a denominar “cerebro externo”) lanzarse, por una parte, a la búsqueda de aquellos materiales, estímulos físicos, estéticos o espirituales que inducen o encarnan los estados visionarios y, por otra, constituirlos en una sólida realidad capaz de atraer y permear los demás mundos de la conciencia y la experiencia:

Un hombre consiste en lo que podría llamarse un Viejo Mundo de conciencia personal y, más allá de un mar divisorio, una serie de Nuevos Mundos —las no muy distantes Virginias y Carolinas de lo subconsiente personal y del alma vegetativa—; el Lejano Oeste de lo inconsciente colectivo, con su flora de símbolos y sus tribus de arquetipos aborígenes; y, separado por otro océano, todavía más vasto, en las antípodas de la conciencia cotidiana, el mundo de la Experiencia Visionaria.

[…]

Cada experiencia con la mezcalina… es única, pero cabe reconocer que todas ellas pertenecen a la misma especie. Los paisajes, las arquitecturas, los racimos de gemas y los dibujos brillantes y complicados, en su ambiente de luz preternatural, color preternatural y significado preternatural, constituyen el material que forma las antípodas de la mente.

La posición extrema en la que este último mundo se ubica, es a la que se accede, entre otros medios, a través de la “comunión química”, y la “experiencia visionaria” por sus propios, inusuales medios, derrama sentido y realidad a los demás mundos.

Por extraño que parezca, muchas de las experiencias relatadas y organizadas por Huxley, muchos de los procesos sensoriales que él describe, no se hallan muy distantes de los descubrimientos posteriores realizados por los neurocientíficos, particularmente en el campo de los estudios de la conciencia.

Me intriga, aunque no me extraña, el hecho de que Huxley arremeta constante, empecinadamente contra el lenguaje y sus estructuras como elementos altamente perturbadores y pervertidores del verdadero conocimiento, lo mismo hace con los planos y configuraciones simbólicos; me intriga que arremeta y descalifique casi como una consigna personal. Entiendo perfectamente, y eso es ineludible, que hay experiencias, impresiones, emociones y, cosa que es más relevante aún, comunicaciones, infinidad de ellas, si no es que la inmensa mayoría, cuya naturaleza no es ni puede ser verbal. El estado de intraducibilidad de la sensación no es privativo de las experiencias con drogas, de hecho es algo que enfrentamos a diario, aunque no seamos del todo conscientes de ello, pues son impresiones —interconexiones velocísimas y en cantidades descomunales— que viven y operan de otro modo en la conciencia. Darnos cuenta de que así sucede es, en realidad, lo que aflora de manera patente y hasta angustiosa con los psicotrópicos. Este “darnos cuenta” no difiere de lo que Locke denomina “conciencia” y esto a veces puede ser muy perturbador. Desde esta perspectiva, también llama la atención en los escritos de Huxley su impecable y articulada forma de verbalizar o de indicar, y sin interrupción, tribulaciones o exabruptos, lo no verbalizable y de algún modo defenderlo, pero sin encarnarlo propiamente en el cuerpo de su expresión; quizá no quiso someter su escritura a semejante presión: su estilo literario y su discurso están encaminados más a formular y aun explicar un sistema. Quizá sintió cierto pudor ante el gesto, la desgarradura, la incomunicabilidad del puro sustantivo o la irradiación no necesariamente discursiva que puede darse en ciertos estados de la materia lingüística; abismarse en un torrente de palabras inestables en busca de sentido. Algo que podemos experimentar de manera contundente, por ejemplo, en los escritos de Michaux, en donde la palabra, sus desdoblamientos e imposibilidades expresas juegan un papel decisivo al momento de comunicar una experiencia encendida por la poesía y manifiesta en poemas de naturaleza inclasificable, escurridiza y a veces hermética.